讀孔子心得體會5篇

通過寫心得體會，我們可以讓自身的思想得到不斷的豐富，心得體會的高頻率使用，也會讓很多人都明白了它的意義，以下是本站小編精心為您推薦的讀孔子心得體會5篇，供大家參考。

讀孔子心得體會篇1

3月29曰，在學校的倡導下，我認真地學習了閆合作老師的孔子教學法。培訓完之後，我深深感受到孔子這個偉大教育家的獨特教育思想。在此，我從以下幾個方面談談自己的努力方向：

拿備課環節來説，我們平日就存在不少誤區。譬如，在設置教學目標的時候，我們大多仿照出版社的印刷的備課模式。學習目標麼去了解，知道到什麼程度，其實自己都不知道，更何況年齡尚小的學生呢？設定模模糊糊的目標，帶來的必定是稀裏糊塗的效果。所以，不能實現的教學目標定了還不如不定。孔子教學法告訴我們，設定目標要有個原則，那就是是否可檢測和是否可應用。想想就是這個道理。有時候對教學講座時反覆使用的“用教材教”而不是“教教材”這句話還似懂非懂，也就是孔子教學法這麼簡單幾句話，卻讓這條脈絡通坦無比。

孔子教學法還要求，在教學中，力爭做到讓每個學生會學，讓每個學生學會，並讓學習輕鬆快樂，讓教育簡單高效。組織好課堂教學，充分調動學生的注意力，激發學生的情感，創造良好的課堂氛圍，引導學生去發現知識。

教師所教的不應是課程，而應該是孩子。課堂教學乃至整個教育不能真正認識到這個問題，就會犯下本源性錯誤的.認識問題。我們絕對不會也不敢説課程不重要，而是説課程也必須是活生生的，因為課程和我們一樣面對的是一個個活生生的生命，而不只是知識的符號。綜合起來講，課堂教學一切前因後果都從學生這一點出發。

孔子深刻的教育之道，受人尊敬，不愧為萬世師表。我要虛心向孔子學習，使自己的教育人生快樂無邊！

讀孔子心得體會篇2

作為中國歷史上乃至世界上偉大的教育家孔子，其德育思想在中國歷史上乃至對世界教育史上都產生了重大影響。柳詒徵在《中國文化史》中這樣評價孔子：“無孔子則無中國文化。自孔子以前之中國文化，賴孔子而傳;自孔子以後之中國文化，賴孔子而開。”世人亦稱孔子為“萬世師表”、“文化聖人”。他的德育思想長期影響着我們的教育和民族精神的方方面面，敦促着我們去研究和重視。

一、孔子教育理論的核心

德育是孔子教育理論的核心。《論語》一書記載了他的德育思想和德育實踐。其德育思想的核心是“仁”，以“孝”和“悌”為根本。

“仁”是指人與人之間的關係，也就是做人的道理和規範，是孔子德育思想的主要範疇。“仁”的含義，《論語》中多次提到，如“仁者，愛人。”“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)，“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語·學而》)等。“仁”為眾德之首，而作為最高準則，孔子的“仁”學具有以下特點：

首先，是先天的道德範疇。《論語·憲問》中説：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”，從中可以看出，“仁”是先天的道德屬性，只有君子才能做到“仁”，小人是絕對不行的，從而“仁”成為先天的道德精神。

其次，是主觀的道德修養。依孔子之見，“仁”是天賦道德，故小人中不會有仁人，君子當都是仁者。然而，現實卻會有相悖現象，所以能否達到“仁”又是由主觀意識決定的。所以，孔子又談道“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)，“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)，“有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者;蓋有之矣，我未之見也。”(《論語·里仁》)等。從中可以清楚看到，孔子思想中的“仁”，是從主觀願望出發，以求達到思想的精神境界，而這種境界，就是孔子的德育標準和目標。

“孝”和“悌”是孔子處理家庭關係的道德規範。“孝”是父子之間的愛，“悌”是兄弟姐妹之間的愛，這是“仁”的根本，“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)

孔子“仁”的學説，對我們今天的社會教育、學校教育、家庭教育都具有重要意義，我們今天的這種三位一體的教育目的是培養社會主義現代化建設的四有新人，這也正是我們德育的首要目標。

二、孔子的德育實踐

孔子強調德育，並且把他放在教育的首要地位。其實施德育的過程可分為三個步驟：

第一，培養學生的道德知識。孔子在認識論方面雖然承認有“生知”、“學知”，但他更重視“學知”。其本人也承認：“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”(《論語·述而》)，並自稱“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”(《論語·公冶長》)。其大半生精力從事教育事業，並認為首先要有豐富的道德知識，才能分辨善惡、是非、榮辱，才能不迷惑，是所謂“知者不惑”(《論語·子罕》)，“君子憂道不憂貧”(《論語·衞靈公》)，才能把遵守規範視為內心精神上的需要而感到快樂，是所謂“知者樂”(《論語·雍也》)。孔子亦強調知德的重要性，“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)。

第二，孔子強調道德信念與意志的培養。人不僅要知德，而且還要把它轉化為道德信念，才能樂之不苦，正所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者” (《論語·雍也》)。必要時要為道德而獻身，即“志士仁人，無求生而害仁，有殺身以成仁” (《論語·衞靈公》)。

孔子還認為，一個人首先要有為實現理想而百折不撓的意志，方能為學修德，他自身的德育歷程充分體現了這一點，“歲寒然後知松柏之後凋也”(《論語·子罕》)，更要求學生要經得起艱苦的錘鍊，“磨而不磷，涅而不緇”(《論語·陽貨》)。道德的成長，必須克服內外障礙與困難，一個意志薄弱的人，是絕對做不出可歌可泣的英雄行為的。

第三，孔子強調“行”的重要性。孔子認為“行”比“知”更重要，“行”是德的歸結，“的”不能離開“行”。所以孔子説：“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)，“先行其言，而後從之”(《論語·為政》)，“君子欲訥於言而敏於行”(《論語·里仁》)，“敏於事而慎於言”(《論語·學而》)。孔子的德育過程，就是要求言行如一的過程，一個人的道德修養如何，不是聽其説，而是看其行，“今吾於人也，聽其言而觀其行”(《論語·公冶長》)。不能做到知行如一的話，則意味着德育的失敗。兩千多年前的孔子，將知行合一並納入德育過程，形成了古代教育的特點和優良傳統，對我們今天的德育提供了良好的借鑑。

三、孔子的德育方法

孔子在畢生的德育實踐中，總結了一套行之有效的德育方法。

第一，志恆。孔子在德育過程中，要求學生要樹立遠大的理想和目標，並且要立志有恆，進行百折不撓的意志鍛鍊。故曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·衞靈公》)，“人無遠慮，必有近憂”(《論語·衞靈公》)。立志就要不怕吃苦，不能追求享受，“士志於道，而恥惡衣食者，未足與議也” (《論語·里仁》)，“不義而富且貴，於我如浮雲” (《論語·述而》)。具有遠大理想和抱負的人，不應追求眼前小利，造成半途而廢，悔恨終生“欲速則不達，見小利則大事不成” (《論語·子路》)。“善人，無不得而見之矣;得見君子者，斯可矣。” (《論語·述而》)孔子為宣傳自己的學説，為天下太平，“知其不可為而為之”，毅然選擇苦難之路，一生不變。

第二，律己。孔子的德育重視言傳身教，以自己的實際行動在潛移默化中感染學生。孔子言傳身教，要求別人做到時，自己先要做到，是所謂“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”(《論語·子路》)。自己先做到了，自己的學生必然也會做的較好。自己做不好，又怎能要求別人優秀呢?“苟正其身矣，於從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)。孔子主張先做後説，或者言出必行，視為“古者言之出，恥躬之不逮也”(《論語·里仁》)。

第三，揚棄。道德的規範就是公共的社會契約，德育的過程就是一個對錯誤有則改之，無則加勉的過程。人要修德、講學，否則，會令人擔憂，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。” (《論語·述而》)有錯非但要不怕別人知道，而且要決心改正，“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之，更也，人皆仰之。” (《論語·子張》)。他反對有過錯而不改的做法，“過而不改，是謂過也。” (《論語·衞靈公》)。他有特別強調尋找自己的缺點和錯誤，要不斷地自我監督與反省，“克己復禮以為仁” (《論語·顏淵》)，“己所不欲，勿施於人” (《論語·衞靈公》)。同時要勇於自我批評，對別人的缺點錯誤要寬容諒解，“攻其惡，無攻人之惡”(《論語·顏淵》)，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。” (《論語·里仁》)。對別人的良性發展，要“君子成人之美，不成人之惡”(《論語·顏淵》)。這種嚴以律己、寬以待人之修養，對我們今天加強自身之修為，實施德育之目標計劃仍為良策。

第四，愛生。今天講求遵守師德，不體罰學生，其意無外乎是愛生。故孔子説：“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。孔子對待學生，坦率真誠，主張平等民主的師生關係，與弟子情深似海，子路死於衞國內亂，被剁成肉泥，孔子聞耗，在院子裏仰天慟哭，其情動天地。孔子愛生如子，其德也高，其情也深，所以深受弟子敬愛。他去世後，學生們為其守墳三年，而子路還是不肯離去，又守了三年。“以德服人者，中心悦而誠服也，如七十子之服孔子也。” (《孟子·公孫丑上》)

四、孔子德育思想的地位與啟示

孔子生活在新舊社會交替的春秋末期，在奴隸主貴族壟斷教育的動盪時期，孔子以其豐富的德育思想和畢生的實踐，打破了“學在官府”的教育局面，為後人披荊斬棘，殺出了一條德育的道路。他以淵博的文化知識，高尚的道德情操，形成了一套行之有效的德育方法，培養出了許多品學兼優的弟子和再傳弟子，這在當時和以後對我國民族文化的發展產生了巨大的歷史影響，成為“萬世師表”。這是中國歷史上其他任何一個思想家都不曾有過的歷史地位。

孔子的德育思想經過兩千多年的傳承和發展，所藴含的思想和精神可穿越時空的界限，其德育思想和方法，今天我們可以批判地繼承，並進行發展，吸收借鑑先進合理的部分，充分改造利用，從而推動學校德育的開展和深化。保證社會主義道德在吸收傳統道德精華的基礎上得到進一步發展，為建設社會主義精神文明服務。

讀孔子心得體會篇3

自從胡適於《中國哲學史大綱》稱孔子的政治哲學為“正名主義”，視作“孔子學説的中心問題”，孔子所言“正名”就被泛化為普適性政綱。以後論者無不受此影響，批評孔子“企圖用過時的舊名來糾正改變了的現實，乃是逆歷史潮流而動”的觀點成為主流。新時期以來，説孔子政治上“保守、落後以至反動”者不乏其人，對其政治哲學與治國方略誤解尤甚。正本清源，廓清誤解，已成為增強文化自信、繼承和弘揚中華優秀傳統文化的當務之急。

為了辨疑糾誤，茲引錄《論語·子路》第三章：

子路曰：“衞君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”

此章應系哀公六年（公元前489年），子路所謂“衞君”乃衞出公。據《左傳》，定公八年（公元前502年）晉衞會盟時，趙簡子慫恿部下羞辱衞靈公，嚴重傷害了衞國的尊嚴。靈公君臣歸國先諮詢於大夫，獲得貴族上層支持；又“朝國人”問：“若衞叛晉，晉五伐我，病何如矣？”皆曰：“五伐我，猶可以能戰。”衞國遂斷絕了衞晉聯盟。而衞太子蒯聵謀刺南子不成流亡國外，卻投靠了趙簡子。哀公二年（公元前493年）衞靈公歿，趙簡子企圖送蒯聵歸國繼位以控制衞國；忠於靈公的大臣則擁立蒯聵之子公孫輒繼位，拒蒯聵於衞晉邊界的戚邑（輒年少，掌實權的是孔文子等大臣），形成表面上是衞出公父子爭國，實際是衞以齊魯為後援抵禦晉國干涉，長期相持不下的局面。哀公六年孔子自楚返衞，所言“正名”，正是針對衞國君臣父子名分紊亂之局。朱熹注引“謝氏曰：正名雖為衞君而言，然為政之道，皆當以此為先”。誤將“名不正，則言不順”等語作為一般道理的正確性，混同於“正名”治國方略的普適性，忽略了首先要實施“正名”的前提條件。胡適受此影響，在《中國哲學史大綱》中引述了“正名”一章，又引孔子“觚不觚，觚哉？觚哉”“政者，正也”等語及“齊景公問政”章，説“‘君君臣臣父父子子’，也只是正名主義”。勉強完成“正名”的普適性論證。其實，齊、衞政局不同，孔子開的藥方也不同，“君君臣臣”云云，是要求君臣父子的行為符合各自身份，到位而不逾越本分。這分明是正身、正行，而非正名；硬説是正名，是偷換概念。如果説齊國“君不君、臣不臣”等亂象在春秋時代確有普遍性，此藥方也具有普適性的話，那麼，衞國君臣父子名分紊亂卻是一個特殊現象，“正名”並無普適性，將其泛化為“正名主義”是莫大誤解。如此違反邏輯的論證，卻被學界普遍接受。直到胡適提出“正名主義”60年後，張岱年教授始醒悟道：“以前，很多人（包括我在內）解釋正名，都以‘君君、臣臣、父父、子子’為正名的主要內容，這在事實上恐怕並不切合於正名的含義。‘君君、臣臣、父父、子子’，可以説是‘循名責實’，而正名是糾正名義，並不是一回事。”此論發表35年了，對於“正名”的誤解，依舊充斥於各種《論語》注本和有關論著。

如能摒棄流行的偏見，則不難發現：孔子的政治哲學是崇仁尚德的民本主義。

先秦民本思潮發源甚早。據《尚書》：夏初的《五子之歌》就提出“民惟邦本，本固邦寧”，伊尹授政太甲有“無輕民事”之訓，盤庚遷殷有“重我民”之諭。武王大會諸侯於孟津作《泰誓》三篇，其“天矜於民，民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”等句屢被後世引用；周公作《康誥》《酒誥》《梓材》，提出“明德慎罰”“用康保民”“無於水監，當於民監”等思想。

政治哲學是政治與倫理的耦合體，是如何獲得美好生活和良序社會的理性反思與實踐智慧。孔子蒐集研究古文獻，對夏、商、週三代政治進行了道德的、價值的反思，又汲取前人思想精華，標舉仁學的旗幟，對於政治的目的、規律、規範、為政方略、理想的政治生活等都有深刻論述，構成了含藴豐富的政治哲學。這裏，主要依據《論語》概括如下：

一是“仁者愛人”，推行忠恕。《顏淵》篇：“樊遲問仁。子曰：愛人”；“仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人”。仁是協調人際關係特別是君臣父子等宗法政治關係的根本原則，是政治活動的發端和歸宿。使民即行政，仁者行政須秉持忠恕：“己欲立而立人，己欲達而達人”是忠；“己所不欲，勿施於人”是恕。仁的基本理念是愛人。仁愛是一種普遍的愛，但不是一視同仁，而是由親及疏有差等的愛。《學而》篇：“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。”有若曰：“孝弟也者，其為仁之本與。”可見仁以孝悌為基點，逐步推廣達到泛愛眾；雖有維護宗法等級制度的侷限性，卻不掩蓋其人道主義的光輝，確實藴含着人類永恆價值。

二是“使民以時”，惠民安民。仁者為政務使“近者説，遠者來”（《子路》）；“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”（《季氏》）。欲安之，必富之。《堯曰》記孔子“所重：民、食、喪、祭”。民與食，是政治的羣眾基礎和物質保障；喪與祭，是“慎終追遠”教化安民。《學而》載：“子曰：道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”統治者節制用度才能薄賦斂，使民不違農時才能發展生產，這是富民安民的基本準則。孔子稱讚子產“其養民也惠，其使民也義”（《公冶長》）。義者，宜也。使民也義，即使民以時、賦役有度；養民也惠，即惠民安民。

三是“為政以德”，政者正也。《顏淵》篇中：“季康子問政於孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”季康子問：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”論者或謂“孔子具有英雄史觀”，這是把社會道德風氣的養成混同於歷史發展的根本動力，既曲解了英雄史觀，也誤解了孔子。孔子對政治的基本定義是：“政者，正也。”其道德要求首先是針對執政者或準備從政者提出的。“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《為政》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）要求統治者以身作則、示教垂範，反對“不教而殺”的虐民暴政，才是孔子倡導德政的真諦。

四是“為國以禮”，寬猛相濟。孔子主張“為國以禮”，並不反對法治。他講“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《為政》），是説為政要崇禮尚德，不能單靠政令刑罰。《左傳·昭公二十年》記仲尼曰：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”可見不排斥刑罰。他曾任魯國司寇，是最高司法官；其弟子從政，也不免斷獄執法。徐復觀曾講：“説儒家重人治而不重法治，便首先要看對‘法’的解釋……若將法解釋為刑法，則儒家確是不重視刑法，但並不否定刑法……若將法解釋為政治上所應共同遵守的若干客觀性的原則，及由此等原則而形之為制度，見之於設施”，則孔子“‘齊之以禮’的‘禮’，其基本精神正合於現代之法治，而法家的‘法’，偏於刑法的意味重，並與現代的法治不同。因此，‘齊之以禮’即是主張法治”。此論當能糾正一些人對於孔子、儒家和現代法治的偏見。

五是“選賢與能，講信修睦”。此為《禮記·禮運》載孔子之語，是其用以支撐良序社會和美好生活的兩塊基石。《子路》記仲弓問政，“子曰：先有司，赦小過，舉賢才”。《為政》記孔子對哀公曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”錯，放置；枉，邪曲。舉直即舉賢，使正直者位居邪曲者之上，才能夠服眾。在孔子心目中，誠信是為人之本、為政之本、立國之本。他對此論述頗多，學界耳熟能詳，後面談治國方略還有引述，此不贅。

六是尊君權，張公室，大一統。春秋時代王綱解紐，戰亂頻仍，民不聊生。孔子尊王以崇尚天下一統，尊君以求張公室、抑私門、惠民生，故有“墮三都”等舉措，有“謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”等反對僭越的言論。當時除了君主制別無選擇，孔子維護君主制，卻反對君主專制，反對愚忠愚孝。《憲問》中：“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”認為犯顏直諫是大臣本色，諫諍不聽則可以另擇明君。他要求大臣“以道事君，不可則止”（《先進》）；“君使臣以禮，臣事君以忠”（《八佾》），對君父的要求，並不亞於臣子。當時“忠”是人際關係普遍準則，如“為人謀而不忠乎”（《學而》）、“居處恭，執事敬，與人忠”（《子路》），並不專指事君。至於《季氏》篇“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”那一章，曾被視作孔子政治上覆古倒退的佐證，其實是他維護統一，反對分裂戰亂，期盼政治有序社會和諧的“大一統”主張。這一主張經過“春秋公羊學”進一步闡發，對於歷代仁人志士維護統一、反對分裂，發揮了重要作用。

（作者單位：河南教育報刊社、河南省教科所 本文系河南省哲學社會科學規劃項目“從教育經典的視角看《論語》”階段性成果）

讀孔子心得體會篇4

昨天，我聽媽媽説銀谷影城正在熱播電影《孔子》，我立刻手舞足蹈起來。媽媽見我這麼興高采烈，便答應帶我去看這個電影。

孔子名丘字仲尼，春秋時魯國人。出生於公元前五世紀。他學問淵博，是一個偉大的思想家和教育家。整個電影講述的是孔子周遊列國的故事。孔子在周遊列國時先後去過衞國、蔡國、齊國、鄭國等國家。

孔子本來在他的家鄉魯國享有很高的官職—司寇，他倡導用禮儀治國，讓國家富強，不同意連綿的戰亂，耗費錢糧，這樣才能使天下太平，百姓過上安居樂業的美好生活。可是他這種理念當時並沒有被魯國國君採納。雖然這樣，孔子還是在魯國廢除了一種不文明的行為——“殉葬”。古代，每個有錢的主人，手下都會有一些奴隸，而主人去世後，他的奴隸就會一個不剩的拉去陪葬，看到這殘忍的一幕，令人心驚膽顫。有一次，一個大臣的父親死了，他的一個小奴逃到了孔子的家中，哆哆嗦嗦地説了實情。第二天上朝，孔子帶來了了這個小奴，國君憤憤地説：“你怎麼能不告知我，私自收下這個小奴呢?”這時，一位朝中大臣對孔子説：“奴隸陪葬是一種禮節，你是不能收留的。”孔子不慌不忙地説：“死去的人也是你最要好的朋友，那你為什麼不去陪葬呢?”一下子説得這位大臣啞口無言。但孔子最後還是被魯君趕出了魯國。

孔子離開魯國後，先後周遊了很多國家，都沒有得到重用。這時，魯君派人請孔子回國，孔子經三思後同意了。但在返程的路上，令人感動的一幕發生了。當他們的馬車行駛在冰凍的河面上時，冰面突然崩裂了，書簡掉到了河水裏，孔子最喜歡的學生顏回知道這些書簡是孔子的全部心血，所以不顧自身安危跳進冰水，救出了這些書，而他卻被冰冷的河水凍死了。看到這時，我差點眼淚奪眶而出。

孔子周遊列國14年，終於在68歲時回到了魯國，專心講學，最終在73歲時因病去世。孔子的精神影響了世世代代的中國人，他那不因艱難而退縮的的品格深受人們敬佩，我們應該時時刻刻懷念他，時時刻刻學習他。

讀孔子心得體會篇5

文| 圖史讀罷孔子世家，對孔子高山仰止，景行行止，心嚮往之。孔夫子其智、其德、其行給予人深深的感慨，其周遊列國十四載，傳道受業未嘗斷的責任與使命更令人欽佩，在其周遊途中，孔子共經過七國衞、曹、宋、鄭、陳、蔡、楚，在這些國家中，孔子有些停留之時長，有些停留之時短，有些途徑而不留，有些往復而長居。在此之中，衞則是孔子所到次數最多，停留時間最長的國家，存在即合理，它一定是有道理的！關於孔子緣何偏偏鍾愛衞國，引起了筆者的思考，這裏便來進行討論。

孔子雕像：上海孔廟

據《史記 孔子世家》所載，孔子共入衞四次，這裏進行摘錄，以進行具體分析：

孔子遂適衞，主於子路妻兄顏濁鄒家衞靈公問孔子：“居魯得祿幾何？”對曰：“奉六萬。”衞人亦致粟六萬。居頃之，或譖孔子於衞靈公，靈公使公孫餘假一出一入。孔子恐獲罪焉，居十月，去衞。

這是孔子第一次入衞，在這裏衞國給予了孔子等同於之前在魯國的豐厚待遇，但是最終孔子因為遭受到譖害，離開了衞國，這次入衞離衞，有合理的理由，且可以解釋下次入衞，我們繼續向下看。

去即過蒲，月餘，反乎衞，主蘧伯玉家。靈公夫人有南子者，使人謂孔子曰：“四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。”孔子辭謝，不得已而見之。夫人在帷中。孔子入門，北面稽首。夫人自帷中再拜，環佩玉聲然。孔子曰：“吾鄉為弗見，見之祀答焉。”子路不説。孔子矢之曰：“予所不者，天厭之！天厭之！”居衞月餘，靈公與夫人同車，宦者雍參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之。孔子曰：”吾未見好德如好色者也。“於是醜之，去衞，過曹。

實圖：孔子見南子

這是孔子第二次入衞離衞，此次入衞的背景是孔子過匡過蒲遇到了問題，遭到了俘虜，後來返回了衞國。到了衞國後，孔子面見南子，引起了諸多非議，孔子指天為誓，在此次居衞中，孔子見到了衞靈公的好色而不好德，對此表示鄙夷和憤怒，並因此認為靈公不可輔佐，於是離衞。這是一個合情合理的邏輯，但是，卻無法解釋孔子下一次入衞，作為孔子，認定一名國君無法輔佐，並且產生鄙夷時，孔子豈能三番五次再來勸諫呢？因此，在這裏有着深層次的原因，筆者在下一大段落在做具體敍述，接着向下看。

衞靈公聞孔子來，喜，郊迎。問曰：“蒲可伐乎？”對曰：“可。”靈公曰：“吾大夫以為不可。今蒲，衞之所以待晉、楚也，以衞伐之，無乃不可乎？”孔子曰：“男子有死之志， 婦人有保西河之志。吾所伐者不過四五人。”靈公曰：“善。”然不伐蒲。

靈公老，怠於政，不用孔子。孔子喟然歎曰：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”孔子行。

這是孔子第三次入衞，這次入衞的背景是孔子離開陳國後，與蒲人戰而被迫立下約定，隨後遭到釋放，來到了衞國。此次來衞，則具有一定的不可理解性，在孔子第二次入衞時，孔子醜靈公，隨後行，但是這次孔子依舊選擇了衞國，這便説明了在此背後，衞國有孔子所鍾愛和鍾情的地方，這是更深的意義，我們稍後在下一大段論述，這裏我們繼續來看孔子的第三次入衞，在這次居衞中，衞靈公雖贊孔子言，但是卻不施行，並且在晚年，不用孔子，於是孔子感慨無所用，再次離衞。

而反乎衞，入主蘧伯玉家。

他日，靈公問兵陳。孔子曰：“俎豆之事則嘗聞之，軍旅之事未之學也。”明日，與孔子語，見蜚雁，仰視之，色不在孔子。孔子遂行，復如陳。

這是孔子第四次入衞，亦是入趙不得而歸衞，在衞期間，孔子不得靈公重視，且靈公醉心戰事而不歸於禮，故孔子又離衞。

於是孔子自楚反乎衞。是歲也，孔子年六十三，而魯哀公六年也

這是孔子最後一次到衞，這次衞靈公已然去世，衞國國政陷入混亂。孔子於其時來到衞國，一定能料定自己於此無所用，因此《孔子世家》於此次入衞無過多敍述。但這次沒有明確目的的入衞更能説明孔子對衞地有着一種感情，下來，我們便來論述孔子屢次入衞的文化深層背景。

古衞國：今河南

這一節，筆者便來分析孔子多次受挫，但是卻依然不捨入衞的原因。

分析孔子對於衞國的感情，我們首先從衞國的文化入手：

子曰：“魯衞之政，兄弟也。

通過論語中孔子所説的這句話，我們可以得知孔子對於衞國的鐘情，很大程度是因為它與魯國的相似性，因為它與魯國的兄弟之邦的關係，孔子的志向既然無法在魯國實現，那麼在衞國實現也是可行的，因此可以解釋孔子緣何多次入衞，多次留於衞地了。但是衞與魯有何相似性，下來我們便來深一步的闡釋。

首先，兩國都是周天子的同姓國，魯之周公與衞之開國之君康叔尤為相睦，兩國在國家淵源上具有極大的認同性，及至春秋，此二國相對於齊、宋等國同樣有一種身份地位的優越感，而孔子重周禮，因此對於衞這個姬姓同姓國有着好感。以下可見一斑：

大姒之子，唯周公、康叔為相睦也。

其次，衞與魯最重要的相似點是，兩國都尊崇周禮。顯而易見，這兩國在宗法分封中都享受到極高的地位和權力，因此他們都很尊奉周禮，作為周分封的同姓諸侯國，衞國將周公之言作為準繩，與齊、宋、晉等有着巨大差別。以下為一例

甯武子言：“不可以間成王周公之命祀。

仿古周禮行婚：着漢服，拜天地，對飲交杯酒

由此我們可以明顯的看到衞人對於周禮的恪守和尊奉，這也就不難理解孔子為什麼周遊列國，偏偏獨愛衞地呢。

從這些方面不難看出，正是因為衞有着與魯非常相似的政治、社會環境，由此使得孔子傾心於衞，選擇在衞國多次停留。

從另一方面來看，孔子停留於衞，對衞抱有着一定政治希望，而不是選擇於魯入仕，也是因為在當時，衞與魯有着不同的具體國情，而這些國情有利於孔子在衞地施展自己的才幹，下來便來探討此時衞國不同於魯國的地方。

在此之時衞國處於繁榮安定的局勢下，衞靈公在位四十二年，衞國處於勃勃生機並且不斷髮展的情況。對比與當時的魯國，三桓之亂的跋扈，陽虎、公山不狃的反叛倒戈，國政由卿所控，難以實行抱負，而此時的衞則大大不同：

晉車千乘在中牟。衞侯將如五氏，卜過之，龜焦。衞侯曰：可也。衞車當其半，寡人當其半，敵矣。乃過中牟。中牟人慾伐之，衞褚師圃亡在中牟，曰：衞雖小，其君在焉，未可勝也

從這段文獻中可以清楚的看出衞靈公時衞國的國力，面對中原霸主晉國，衞國的兵力、士氣毫不遜色，竟然使晉國退兵。這一定程度上反映晉國的繁榮富裕，這也就不難解釋衞靈公給予孔子六萬谷的俸祿了。

季扎曰：“衞多君子也，其國無患。”

季扎：吳王壽夢少子，孔子的老師，與孔子齊名的聖人，同時也是孔子最仰慕的聖人

季扎作為儒家意義上的賢人君子，想必他的稱讚是不會有什麼問題的，這裏又援引論語來證實衞國的人才濟濟：

子言衞靈公之無道也，康子曰：“夫如是，奚而不喪？”孔子曰：“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅，夫如是，奚其喪？“

且不論孔子對於衞靈公的評價如何，孔子對於衞國朝堂之上的大臣還是不乏讚賞的，這與季扎所言相互印證，體現了衞國國內多有能之士。而這點與當時魯國三桓干政產生了鮮明對比。

明代《孔子聖蹟圖》醜次同車：今曲阜文管會藏。於時所言，正如下文批語！

下來，再來看看衞靈公這個君王，上文已經摘錄，孔子批判衞靈公“吾未見好德如好色者乎”以及“子言衞靈公之無道也”，但是事實真的就一定如此嗎？接下來繼續向下討論。

哀公問於孔子曰：“當今之君，孰為最賢？”孔子對曰：“丘為之見，抑有衞靈公乎？”

問諫：魯哀公和孔子

這是孔子在回答魯哀公時的作答，在這裏孔子讚揚了衞靈公是天下明君，給予了他很高的評價。這與孔子之前對衞靈公的評價產生了反差，為了討論孔子究竟對衞靈公是什麼看法，以及衞靈公本身是怎樣的君主，我們繼續做下一步分析。

首先，我們來看孔子説這些話的語境。先看，孔子批判衞靈公時，都是處於不被任用時的激憤之詞，第一次批判衞靈公是在孔子見南子後被人懷疑，流言四起時，孔子見靈公與南子同駕時的憤怒以及不滿。第二次批判衞靈公則是在衞靈公不任用孔子時，孔子的不得意。而在孔子對答魯哀公時，孔子已經冷靜的客觀評價了。

再讀《孔子世家》我們會發現衞靈公的尊賢重道，孔子一到衞國，立即給予孔子極高的俸祿，在孔子批評他完後離開而又倉皇而回時，衞靈公依然大喜，由此我們可以看出衞靈公對於孔子的欣賞以及其尊賢重道。不用孔子，只是時勢然也。

從上文摘錄的左傳中，也能看出衞靈公知才善用，以叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅，使得衞國大治。在面對晉國時，勇氣可嘉、不卑不亢。以此來看衞靈公亦可謂明君也。

綜上來看，衞與魯相似的文化環境，孔子時衞國的安定繁榮，衞靈公對孔子的包容欣賞都是孔子留衞的原因。但最終，衞國依舊沒能讓孔子施展抱負，達成理想，夫子之志，終未展於衞。

通過本文的分析，筆者認為，孔子長期居留於衞國，是由於魯國與衞國文化社會環境相似，都尊崇周禮，在孔子失意於魯後，衞國就成為孔子施展抱負的首選。其次，衞國國家穩定，國力相對亦強盛，人才濟濟，並且衞靈公亦具有慧眼，對於孔子青睞有加，這些都是吸引孔子居於衞國，在衞施展抱負的原因。但是，時勢也，終夫子之生，未能於衞大展宏圖。